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邓晓芒:从本体论向修辞学的突破——论伽达默尔诠释学的语言学转向

更新时间:2022-11-18 09:58:54
作者: 邓晓芒 (进入专栏)  

   伽达默尔的功劳在于,他在力图用语言表达出黑格尔认为不可言说而置之不顾的“意谓”中的非逻辑功能时,通过对话揭示了这种非逻辑功能的丰富的内涵,表达了诠释学中的“语言学转向”。而这是传统形而上学中依附于逻辑功能的认识论和本体论所不可能关注的。而且,他不但将自己哲学的重心转移到这种“不可言说”的非逻辑功能上来,更重要的是,他还借助语言将这种非逻辑功能视为比逻辑功能更为基础性的功能,并且具体阐明了其奠基性的作用。然而,他一方面在语言的逻辑功能和非逻辑功能相统一的理解之下,将语言在形而上学和哲学中的地位从一种单纯的表达工具提升为一种更为本源的基础和涵盖一切的存在论前提,使之成为哲学乃至形而上学不能不认真对待的对象;另一方面却由此提出了一种语言的“诠释学的本体论”,从而在新的基础上转回到了西方传统形而上学的本体论。但这种恢复其实并非完全回归原处,而是借助于修辞学而突破了传统本体论的科学主义限制,预示了一种新型的形而上学,即“语言学之后”(Metalinguistik)的可能。本文试图对这一体系的内部关系作出分析,并展示其中对传统形而上学的突破性及其缺陷。

  

   伽达默尔的诠释学的本体论

  

   伽达默尔认为,要想将语言的逻辑功能和非逻辑功能统一起来,首先必须将语言本身的本体论意义确定下来。然而,自古希腊哲学以来,哲学家们不愿意承认语词和事物、说话和思想之间的关系,因此希腊语这种“一切语言中最能说的语言”却陷入误区,以为“哲学最根本的任务就在于努力使自己摆脱语言”,也就是以“存在的形式”为标准去澄清“陈述的形式”,以便在语言中凭借逻辑规范的理念而与混乱和错误作斗争(如亚里士多德的形式逻辑),“所以语言的本身存在就只能被认作迷惑,而思想的努力就在于排除并控制住这种迷惑”。只有基督教的“道成肉身”才使语言在上帝的“道”(话语)的支持下,“把语言现象从它在意义理念性的沉溺中解脱出来,从而把它提供给了哲学反思”。但即使这种无所不包的语言也仅仅是一种独白式的“内在语言”(与上帝的“对话”其实不过是独白,即祈祷),而不是现实的人的历史性生成的语言,所以“人的语言在这里只是间接地被提升为思考的对象”。这种观点和古希腊柏拉图的“理念论”没有根本性的区别,“它把语言问题完全导回到思想的内在性中”,因此,“这种内在话语就是上帝话语的镜子和图像……精神的内在话语与思想完全是同本质的,就如圣子和圣父是同本质的一样”。所以这种借助上帝的内在话语的名义来拯救人的话语的做法是虚假的,它造成了这样的假象,即有一种更加纯净的“理性语言”可以用来超越我们人类的语言。伽达默尔质疑道:这种理性“假定自身有能力超越语言束缚性而达到所指的意义,但是每一种这样的超越本身却都是语言性的超越”,这显然是自相矛盾的。因此我们不如这样来设想,即这种内在的语言,“只要它所涉及的是一种想到底的思维(Zuendedenken),那我们就可以在内在话语之中承认一种过程的因素,它是通过外在方式(per modum egredientis)而进行”。

  

   而这样一来,我们就不再是把话语归结为思维,而是把思维归结为话语了。思维固然是一种“内在的话语”,但更重要的是,话语是一种“外在方式”或现实方式的思维。因此,“话语并非在认识完成之后才产生”,相反,“话语就是认识过程本身”。这就形成了一种“语言学转向”:话语本身成了研究的对象,而不只是研究的工具。“完成了的话语只有在思维中才能构成,在这种意义上可以说话语就像一种工具,然而,当话语作为思维的至善至美存在于那里的时候,它就生产不出任何东西。宁可说事物已经存在于话语之中。”话语不是用来“生产”别的东西的,它的自身“存在”就是哲学研究的终极的对象。显然,伽达默尔的这一“语言学转向”具有关键性的意义,因为具有“外在方式”的语言就不再只是单个主体的语言,更不是个人内心的“内在话语”,而是历史的主体间的话语,是客观生成的话语。只有在这种理解之下,话语才能真正摆脱工具主义的束缚,我所设想的语言本身的形而上学即纯粹的“语言学之后”才有可能。但这次向“语言学之后”逼近的转向是否能够最终达到目的,还要看伽达默尔对语言本质的理解是否到位。在笔者看来,由于没有真正从西方传统“本体论”的视角转到语言学本身中来,伽达默尔的这一“语言学转向”仍然是不彻底的。在他那里,这一“转向”无非是说,原先人们都把语言所表达的内容(思想、意谓、对象)看作真正的“存在”,而他现在是把语言本身看作了“存在”,并试图在语言的客观历史发展的“外在方式”中来把握语言的这种“存在”。这就仍然没有突破西方传统存在论(本体论)形而上学的固定模式,他所探讨的只不过是“语言作为诠释学本体论的视域”,亦即“语言作为世界经验”的存在。语言一旦离开了世界经验,它就不存在,因而不可能有自己的形而上学;或者说,它基于世界经验(存在者总体)的形而上学。

  

   在伽达默尔看来,从方法上和视野上开创这一语言学转向的,是被他称作“现代语言哲学的创始人”的语言学家威廉·洪堡(Wilhelm von Humboldt)。语言的本体论在对话中才体现出来,这一思路最初是由洪堡以经验的方式表达出来的。因为洪堡认为,“个体性的感觉总是具有对某种全体性的预感。因此,深入语言现象的个体性中就意味着一种通向认识人类语言整体状况的道路”。而个体与整体的这个统一体又是建立在什么之上的呢?这就要追溯到语言背后的某种“人类精神力量”。

  

   洪堡的出发点是:语言是人类“精神力量”(Geisteskraft)的产物。凡有语言的地方,都有人类精神的原始的语言力量在起作用,而每一种语言都懂得如何达到人类的这种自然力所追求的普遍目标。但这并不排除而且正是证明语言比较所探究的是语言自身得以区别的完善性尺度……但这并不是一种预先存在的尺度,从而他可以把现象的多样性置于这种尺度之下,相反,他是从语言本身的内部本质及其丰富的现象中才获得这种尺度的。

  

   当然,这种个体性和整体性的统一、经验的多样性和历史中所获得的单一尺度的统一,作为人类精神力量的产物,并没有陷入如同莱布尼茨唯心主义“单子论”那样的“个体性的形而上学”,而是以“外在的方式”体现为这种精神力量对语言的自然声音的支配,语言的内在意义就是以这种“力量的能”(die Energie der Kraft)而对声音施加影响的。但同时,语言并不因此就停留于一种经验的事实,相反,它以这种个体经验的影响力而扩展为一种普遍施加于万物之上的存在形式。因此对洪堡而言,从根本上说,“语言乃是与一种无限的、真正无穷无尽的领域,与一切可思维事物之总和完全相对应的。因此,语言必须对有限的手段进行无限的使用,并且是通过产生思想和语言的力量之同一性而可能做到这一点的”。伽达默尔对此评论道:“这就是语言所特有的力量的真正本质。”

  

   伽达默尔由此而引入了他自己对语言的“诠释学经验”,即语言的本质并不在于单个人对语言的“领会”,而在于人在投身于语言的交往时,包括投身于对陌生语言(外语)的学习时,凭借对语言的“使用”而建构起来的一种“世界观”。在其中,“尽管我们会很深地置身于陌生的精神方式,但我们决不会因此而忘掉我们自己的世界观,亦即我们自己的语言观。也许我们所面对的其他世界并非仅是一个陌生的世界,而是一个与我们有关联的其他世界,它不仅具有自在的真理,而且还有其为我们的真理”。这就进入了诠释学(解释学)的最根本的“本体论视域”,即证明了“语言观就是世界观”,证明了我们的世界是由语言的某种“力”(Kraft)或“能”(Energie)所建构起来的,是由我们大家在语言的使用中共同建构起来的。从这种“语言的诠释学本体论”出发,洪堡(还有伽达默尔自己)牺牲了对语言的发生学维度:“洪堡特别地纠正了关于语言的起源问题……他指出,这个问题非常错误,因为它包括了一个无语言的人类世界的结构,而其向语言性的提升则是在某时某地来到我们这里的。针对这样一种结构,洪堡正确地强调了语言从一开始就是人类的语言。这种论断不仅改变了语言起源这个问题的意义——它还是一种影响深远的人类学观点的基础。”应该说,对语言起源问题中止判断是语言的诠释学走向本体论的关键性的一步。因为在传统本体论(存在论)中,首先要撇开的就是这个本体或存在是如何产生的、是从哪儿来的这样的问题,取代这些问题的是,我们如何能够“说”任何东西“存在”(“是”)?用亚里士多德的话说,在语言中,何谓“作为存在的存在”(“作为是的是”)?我们在本体论中从来不必探讨,我们从什么时候开始说“存在”(“是”)。那是经验人类学的问题,而不是形而上学的问题。同样,在语言的诠释学本体论中,我们也应该排除经验人类学关于语言起源的问题。但这种诠释学本体论也因此而使自己成了有关语言的哲学人类学的基础。这种哲学人类学主张,语言对于个人而言具有一种独立的“此在”,但“相对于它所表述的世界并没有它独立的此在。不仅世界之所以只是世界,是因为它要用语言表达出来——语言具有其根本此在,也只在于,世界在语言中得到表述。语言的原始人类性同时也意味着人类在世存在的原始语言性。我们必须探究语言和世界的关联,以便为诠释学经验的语言性获得恰当的视域”。

  

   伽达默尔从洪堡那里引入的这一“诠释学经验的语言性”或语言的诠学经验,使得语言和世界(Welt)的关联成为了人和“环境”(Umwelt)的关联,而在这种关联中,人及其语言则成为了“超环境的”(Umweltfreiheit)。换言之,人成了环境的立法者,人通过其语言而在世界之上建立起了“世界的语言构造性”(die sprachliche Verfaßheit der Welt),这样一来,人就获得了“拥有语言和世界”的“特殊地位”:这就是“最近的哲学人类学”的观点。但在这种哲学人类学中,被推出门外的“语言起源”的问题又从窗口飞了进来,只不过不再是作为人类学问题,而是作为宗教学问题而飞了进来:“正如深刻的宗教注释所说,亚当就是以此为根据而从上帝那儿接受了制定名称的全权。”所以在伽达默尔的语言诠释学本体论中,语言本身“何以可能”的问题在理论上被悬置起来(而推给上帝)了,正如在亚里士多德传统的本体论中“存在(者)何以可能”的问题被“遗忘”了一样。海德格尔对传统本体论的这一置疑用在伽达默尔的语言诠释学本体论上可能更加适合。在伽达默尔那里,无论是人对环境的超越性,还是这种超越的语言性,都是独断地设定的。“超越环境在这里一开始就具有一种人类的意义,亦即具有一种语言的意义”;人不同于动物,他“用另外的态度对待环境,指一种自由的、保持距离的举止,而这种态度或举止的实现总是一种语言过程”,正如亚里士多德所看到的,“由逻各斯而进行的语言理解则揭示了存在物本身”。这些断言都是以一种未加证明的命题形式提出来的。

  

在笔者的语言形而上学研究中,人为什么要用语言来和环境打交道的问题通过原始人类在生产劳动中的携带工具而得到了发生学的解释。这种解释是属于经验人类学即一门实证科学的,但却具有了哲学人类学的眼光,没有这种眼光,经验人类学解决不了任何问题。但哲学人类学若没有经验人类学的支撑,也终将沦为神学的教条。至于语言逻各斯为什么就一定是揭示存在物本身的,这一点据我看来,根本就是一种误解。因为揭示存在物只是语言的诸多功能之一,逻各斯除了揭示或陈述存在物之外,还具有提问、指使、命令、祈祷、惊叹、感叹、咏叹等作用。但伽达默尔的诠释学本体论却将语言的多种功能压缩到一个单一的陈述功能之中(陈述存在物),(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《探索与争鸣》2022年第10期
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